II. Mythe ou réalité ?

Dans son livre, Quetzalcóatl et Guadalupe, La formation de la conscience nationale au Mexique (Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1974), Jacques Lafaye ne prend pas seulement la peine de raconter la trop belle histoire, parce qu'il la tient a priori pour une légende. De plus, l'auteur ne se pose même « plus » la question « de savoir si l'image de Notre-Dame de Guadalupe vénérée au mont Tepeyac est l'effet d'un prodige ou l'œuvre d'un artiste indigène », car pour luila formation tardive de la tradition tranche évidemment en faveur des « anti-apparitionnistes ».

Mais dès lors, comment expliquer l' « apparition » ainsi comprise ? Par l'éveil d'une conscience nationale au sein d'une population affectée d' « une constante tendance à l'hétérodoxie », plus précisément au syncrétisme : « La mariophanie mexicaine nous apparaît comme une épiphanie patriotique, où confluent un des courants les plus permanents peut-être du christianisme, le culte de Marie Immaculée, et une des croyances fondamentales de l'ancienne religion mexicaine, le principe duel. » (396)

UNE LÉGENDE TARDIVE

Selon Jacques Lafaye, l' « invention » de la tradition guadalupéenne mexicaine fut l'œuvre de Miguel Sánchez, fameux prédicateur et théologien, dans son livre intitulé : Image de la Vierge Marie, Mère de Dieu, de Guadalupe, célébrée en son histoire, par la prophétie du chapitre douze de l'Apocalypse. L'ouvrage parut à Mexico en 1648, plus de cent ans après « les événements » dont il fournit pour la première fois un récit en forme.

Est-ce à dire qu'il a tout « inventé » ? L'hypothèse paraît à Lafaye « peu vraisemblable, bien qu'elle ait été mise en avant par les anti-apparitionnistes » (326), parce qu'une invention pure et simple « aurait risqué de scandaliser les dévots, comme chaque fois qu'on modifiait une tradition pieuse. » Aussi est-il d'avis que le récit des apparitions de Miguel Sánchez est basé sur la tradition orale et sur la représentation qui en était donnée par les déjà nombreux ex-voto de la basilique, même s'il existait« une chronique indigène plus ancienne, œuvre d'un certain Antonio Valeriano. » Mais de toute façon, pour Lafaye « la question de l'authenticité des insaisissables sources en langue nahuatl n'a que peu d'importance. Pour l'historien du Mexique, Guadalupe “apparaît” non pas tant en 1531 comme le veut la tradition pieuse (...) mais principalement en 1648 et en 1649. »

UNE UTOPIE MILLÉNARISTE

En quoi consistent donc les « hardiesses exégétiques » de Miguel Sánchez, source première de la tradition guadalupaniste ? En ceci qu'il identifie à la Femme de l'Apocalypse, chapitre XII, la Vierge Marie vénérée au mont Tepeyac. Cette assimilation, que« l'exégèse moderne tend à repousser » (299), donnait à la dévotion « une racine prophétique dont la résonance eschatologique prendrait toute son importance un siècle plus tard, dans une période où se réveilla l'attente millénariste. Sur le pont jeté entre le Tepeyac et l'Apocalypse de Jean s'élanceraient hardiment, après les prédicateurs du XVIII^e siècle, les révolutionnaires du XIX^esiècle. » (...)

« Miguel Sánchez n'hésite pas à affirmer que l'image de Guadalupe est “originaire de ce pays et première femme créole”. Au niveau prophétique, le temps de l'histoire s'abolit, Guadalupe est de toute éternité mexicaine, criolla –n'est-ce pas ainsi que l'avait vue Jean à Patmos ? Quant aux créoles mexicains, descendants d'Espagnols nés dans le pays d'Anáhuac, ils ne sont pas moins que “des fils de la Vierge de Guadalupe” (hijos de la Virgen de Guadalupe). En vérité, pour Miguel Sánchez, tous les sanctuaires de la Vierge Marie se ressemblent, à l'exception d'un seul, le Tepeyac, “un nouveau Paradis, réservé, sûr et protégé”. Ainsi est fondé, et solidement, sur les Livres prophétiques, le mythe du “Paradis occidental”. (...)

Les prédicateurs du XVIII^esiècle, n'auront plus qu'à gloser, développer, embellir cette vision à la fois prophétique et idyllique de la patrie créole mexicaine, préservée de tous les fléaux (le Dragon de l'Apocalypse) par Guadalupe. Miguel Sánchez nous apparaît comme le véritable fondateur de la patrie mexicaine, car sur les bases exégétiques dont il l'a dotée en ce milieu du XVII^e siècle, elle va pouvoir s'épanouir jusqu'à la conquête de son indépendance politique, sous la bannière de Guadalupe. » (331)

Sur quels antécédents se fondaient donc « les rêveries prophétiques et patriotiques du père spirituel de la nation mexicaine » (333) ? La réponse à cette difficile énigme historique tient toute, aux yeux de Lafaye, dans une vue linéaire de l'évolution des croyances : « La “pieuse légende ” de Guadalupe prend place parmi les métamorphoses tardives des anciennes croyances indiennes au sein de la spiritualité du Mexique colonial. » (11)

UN MYTHE SYNCRÉTISTE

D'abord, « le lecteur le moins prévenu » retrouve au verset 14 du chapitre 12 de l'Apocalypse qui, sous la plume de Miguel Sánchez, devient « une prophétie pour ainsi dire mexicaine », tout « le symbolisme de la tradition aztèque, où l'aigle triomphe du serpent ».

Lafaye discerne la part respective des deux héritages qui confluent dans le mythe de Guadalupe : « Sur la base topographique des sanctuaires s'est opéré le syncrétisme entre les grandes divinités de l'ancien Mexique et les saints du christianisme, dont le plus remarquable exemple est justement offert parle mont Tepeyac, lieu de pèlerinage et sanctuaire de Tonantzin-Cihuacóatl, puis de Notre-Dame de Guadalupe.

« De la même façon que les chrétiens ont bâti leurs églises primitives avec les moellons et les colonnes des temples du paganisme antique, ils ont souvent utilisé des coutumes païennes aux fins de dévotion (...). Les évangélisateurs du Mexique ne firent que prêter la main à un phénomène de réinterprétation spontanée, dont les précédents européens avaient été nombreux. » (...)

« L'intention des évangélisateurs n'est donc aucunement douteuse (...): il s'agissait d'acheminer les pèlerins vers Notre Dame, la Vierge “qui est Notre Dame et Notre Mère”, de substituer à la déesse mère des anciens Mexicains, la mère du Christ, mère de l'humanité dont elle avait permis la rédemption. »

UNE DÉVOTION DE CONTRE-RÉFORME ...

C'est bien « en tant qu'image de la Vierge Marie, que Guadalupe a été l'objet de la dévotion officielle et populaire en Nouvelle-Espagne ». Mais comment expliquer « l'ampleur du phénomène », qui a gagné « l'ensemble des pays issus des anciennes possessions espagnoles et portugaises » ?

Tout s'explique si l'on veut bien observer que l'effigie du Tepeyac représente une Inmaculada. En effet, dans le dernier quart du XVI^e siècle, selon l'esprit du Concile de Trente et dans la ligne de la Contre-Réforme catholique, « l'accent fut mis par les jésuites sur l'Immaculée Conception... L'essor extraordinaire de la dévotion mariale en général et de Immmaculée Conception en particulier, s'explique en partie par le climat de la réforme catholique (après le Concile de Trente) », la Contre-Réforme catholique. « Les nouvelles confessions protestantes avaient pris leurs distances à l'égard du culte de Marie. L'attente eschatologique des ordres mendiants en particulier, puis l'angoisse du péché (qui devait dominer durablement le luthéranisme) trouvaient en Marie Immaculée une planche de salut. La Vierge, seule de tous les mortels qui ait échappé à la tache universelle de la lignée d'Adam, portait la promesse d'un rachat (...). La dévotion à Marie apparut de plus en plus inséparable du culte de Immaculée Conception, bien avant la proclamation du dogme par le souverain pontife. »

... ET DE SYNCRÉTISME IDOLÂTRE

Mais en passant l'Océan, cette dévotion « s'indigénise ». Les Indiens l'appellent également Tonantzin, du nom même de la déesse qu'on appelait aussi Cihuacóatl, le « Serpent-femme ». Or, aujourd'hui, poursuit Lafaye, « nous savons au contraire (...) que le Serpent était dans l'ancien Mexique, le symbole de la religion ». Comme l'écrit le plus illustre des historiens du Mexique ancien, Sahagun : « Il est évident qu'au fond d'eux-mêmes, les gens du peuple qui s'y rendent en pèlerinage ne sont mus que par leur ancienne religion. » (289)

Voilà pourquoi au XVIII^e siècle, poursuit imperturbablement notre auteur, lorsque s'éveille une « conscience nationale » en Nouvelle-Espagne, « les Mexicains à travers la métamorphose des croyances retrouvaient leur emblème solaire un temps voilé par la Conquête. C'est peut-être là un des secrets de l'énigmatique figure du Tepeyac. » (345)

UN TOPONYME ESPAGNOL

Une « question embarrassante » se pose alors, que Lafaye ne peut éluder : si c'est l'ancienne idolâtrie qui continue au mont Tepeyac, sanctuaire traditionnel de Tonantzin, pourquoi l'idole s'appelle-t-elle maintenant « Guadalupe » ?

Lafaye commence par rappeler l'origine et la signification, à vrai dire bien connues, de ce toponyme. C'est le nom du sanctuaire où la Vierge Marie est vénérée au mur d' « une sierra orientale de l'Estrémadure (celle de Villuercas), en Espagne, et qui fut fondé, selon la tradition, à la suite d'une apparition prodigieuse de Marie. (...) Guadalupe étant un toponyme, son transfert en Nouvelle Espagne, à un lieu qui portait déjà un nom d'autant plus connu qu'il s'agissait d'un sanctuaire religieux apparaît comme une énigme. »

Nous sommes ici à la croisée des chemins, car l'invocation de la Vierge sous le vocable de « Guadalupe » est trop espagnole pour être d'origine extremena, puisqu'il désigne là-bas une Vierge à l'enfant, dite « Vierge noire », qui n'a rien de commun avec l'Inmaculada de Mexico.

Lafaye enchaîne : « La résolution (de l'énigme) par le P. Ugarte, dans son ouvrage classique sur l'histoire du culte de Marie en Amérique hispanique, ne peut satisfaire l'esprit critique ; qu'on en juge : “On est obligé de conclure, ou bien que ce nom lui a été donné par une espèce d'association d'idées, bien explicable dans ces circonstances, ou bien, mieux encore, parce que telle fut la volonté de la Vierge apparue.” Si nous écartons la seconde solution, subordonnée à un acte de foi, pour examiner la première proposée par le savant jésuite, nous entrevoyons une possible direction de recherche. »

Que voilà un étrange préjugé. Au nom de l' « esprit critique »,défense à la Sainte Vierge d'entrer dans notre histoire ! Au nom de l'esprit critique, mais avant toute enquête historique, cette seule éventualité est écartée comme « subordonnée à un acte de foi ». La foi serait-elle donc nécessairement dénuée de tout esprit critique, sans fondements rationnels ni historiques ?

Suivons cependant notre américaniste dans la seule « possible direction de recherche » qu'il aperçoive. Et voyons si elle aboutit à une certitude historique conforme aux règles modernes de la science.

UNE PEINTURE INDIENNE

« Les témoignages du XVI^esiècle, écrit Lafaye, sont à vrai dire peu nombreux et tous sensiblement postérieurs à la date de 1531, considérée par les dévots (depuis, 1648) comme celle des apparitions. Le plus ancien est à notre connaissance celui d'un créole interrogé au cours de l'enquête ordonnée en 1556 par l'archevêque Montufar, à la suite du sermon antiguadalupaniste du provincial des frères mineurs, Fray Francisco de Bustamante. Ce témoin prête au franciscain le propos suivant qu'il aurait tenu dans son sermon : “Et dire maintenant aux Indiens qu'une image peinte par un Indien faisait des miracles, serait jeter un grand trouble dans leur esprit.” Voilà une indication qui, si elle ne permet pas de résoudre la question du modèle iconographique de l'image du Tepeyac, est cependant intéressante. On sait d'ailleurs qu'un Indien du nom de Marcos s'était fait une grande réputation de peintre à Mexico, vers cette date. Il n'est donc pas a priori invraisemblable que l'image du Tepeyac ait été peinte par un Indien. » (307)

Ici apparaît manifeste la pétition de principe qui constitue toute la méthode « critique » de Lafaye. Puisqu'il n'est pas a priori invraisemblable, ce dont nous tombons absolument d'accord, il est donc a posteriori certain que l'image du Tepeyac est l'œuvre d'un Indien, puisque « l'esprit critique » ne nous permet pas d'envisager une autre possibilité. J'ai enquêté à Mexico sur les œuvres de ce fameux peintre indien, dans l'intention de me livrer à une étude comparative de ses œuvres et de l'image merveilleuse. À mon profond étonnement, j'ai appris qu'il ne nous restait rien de l'œuvre de Marcos, ni originaux ni reproductions, ni descriptions de ses œuvres, rien ! Il n'importe à Lafaye ! Marcos nous est présenté comme le plus célèbre peintre de son temps ; c'est « donc » lui l'auteur de l'image du Tepeyac. Sans autre forme de procès.

On commence à mesurer la formidable imposture qui se cache sous l'apparente rigueur scientifique de Monsieur Lafaye.

Il poursuit : « Le témoignage postérieur de Dávila Padilla au sujet de la coutume qu'avaient les Indiens mexicains de composer avec des fleurs des images pieuses et de les accrocher aux murs des églises incline dans le même sens. »C'est se moquer du monde. Le témoignage est « postérieur » ; il porte sur une coutume de l'époque, c'est-à-dire plus de cent ans après la Conquête, d'ailleurs encore très vivante aujourd'hui à la Villa (fig. ci-contre) et spécifiquement mariale. Rien ne permet de la faire remonter aux temps précolombiens ! Tout indique au contraire que ce geste des Indiens offrant à la « Petite Mère des Mexicains » de somptueux panneaux de décoration florale, répond au geste de l'Immaculée disposant des roses dans la tilma de son « petit Jean » avant d'y imprimer son Image.

En bonne méthode critique, le même raisonnement vaut pour les deux témoignages suivants : « Celui du franciscain Alonso de la Rea, presque exactement (sic!) contemporain du premier « évangile » guadalupaniste, de Miguel Sánchez (bien qu'il se réfère aux Tarasques du Michoacán et aux images du Christ) peut nous aider à faire la lumière sur l'origine de l'effigie “ prodigieuse ” du Tepeyac. La Rea écrit en effet des Tarasques « Ils sont si bons peintres, si pleins d'une élégance délicate, que toutes les églises de cette province sont ornées de peintures sur toile et sur bois faites par les Indiens et qui n'ont rien à envier aux peintres de Rome ». Mais tout cela est postérieur à l'Image du Tepeyac, et vient après plus de cent ans de colonisation espagnole ! Lafaye le sait et il tente de parer à l'objection en remontant subrepticement en arrière : « Il suffit au lecteur moderne de songer aux spécimens des arts précolombiens dont nos musées sont riches, pour comprendre qu'il n'y avait aucune exagération dans le jugement du chroniqueur franciscain. »

Pour mesurer l'imposture, « il suffit au lecteur moderne » de parcourir le magnifique recueil commenté par Jacques Soustelle sur l'Art du Mexique ancien (Arthaud,1966). Après avoir décrit « le large éventail des techniques par lesquelles s'exprimaient les artistes aztèques », Soustelle ajoute : « Des merveilles de leur orfèvrerie, presque rien n'est resté (...). Quant à la technique de la mosaïque de plumes ses fragiles merveilles ont disparu à peu près entièrement (...). Des vêtements en tissu exactement rien n'est resté (...). Les sculptures sur bois ne sont guère moins rares que les tissus. Les peintures murales aztèques ont disparu en même temps que les temples et les palais de Tenochtitlan » (pp. 146-148).

Que reste-t-il donc, pour que M. Soustelle puisse en parler savamment ? « Les descriptions des témoins, les sculptures en pierre et les bijoux mixtèques (...), les manuscrits pictographiques et hiéroglyphiques, avec leurs minutieuses illustrations polychromes. » Voyez nos clichés et jugez vous-même, ami lecteur, si ces « spécimens des arts précolombiens » annoncent, expliquent, préparent si peu que ce soit l'Image du Tepeyac et permettent de conclure à son « origine indienne » !

C'est pourtant l'incroyable conclusion de Lafaye. (...)

« UNE STATUETTE »

Reste à identifier le « modèle ». Chose facile, grâce au second document invoqué par notre auteur. C'est la fameuse lettre du vice-roi Martín Enríquez, en date du 25 septembre 1575: « Ils donnèrent à cette statuette le nom de Notre Dame de Guadalupe, disant quelle ressemblait à celle du monastère de Guadalupe d'Espagne. » « Voilà qui est formel, ajoute Lafaye, et formellement inapplicable à l'image connue du Tepeyac. » (309) Et il s'empresse de recueillir ce témoignage : « Rien ne permet de supposer que le vice-roi Enríquez ait écrit à la légère et l'on voit mal d'ailleurs l'intérêt qu'il aurait pu avoir à falsifier la vérité. »Bien sûr, puisqu'il va dans le sens de la thèse de Lafaye !

Mais alors, si Bustamante, qui prêchait en 1556, vingt ans auparavant, a pu accuser de supercherie les tenants de la dévotion à Guadalupe, dont l'archevêque en personne, parce que, disait-il, il ne s'agissait que d' « une image peinte hier par un Indien », comment l' « image peinte » est-elle devenue dans cet autre témoignage... une « statuette » ? Lafaye est tellement pressé de rassembler tous les arguments antiapparitionnistes que, malgré leur incohérence, il cite ces deux témoignages sans sourciller, d'une page (308) à l'autre (309).

LE ROMAN D'UNE « SUBSTITUTION D'IMAGE »

Sur cette lettre du vice-roi, en effet, il entend bâtir un incroyable roman. Puisque l'image peinte que nous avons aujourd'hui sous les yeux, à la Villa de Guadalupe, ne correspond pas à la description qu'en donne la lettre, il y a eu, entre son époque et la nôtre, « substitution d'image » entre la Guadalupe mexicaine et la Guadalupe d'Estrémadure, dont le nom seul fut conservé. (...)

UNE FORMIDABLE SUPERCHERIE

Tant de confusions et d'incohérences pour en arriver à une solution scientifique préalablement dictée par les préjugés indigénistes à la mode : « Une question se pose alors tout naturellement : pourquoi les Indiens ou les créoles, ou leurs guides religieux, ont-ils éprouvé si tôt le besoin de distinguer leur Guadalupe de celle d'Estrémadure ? Pour une raison qui explique aussi la naissance d'une tradition “apparitionniste”, par la volonté de prendre ses distances et aussi du désir de rapprocher géographiquement le foyer des miracles, pour éviter aux pèlerins le “grand voyage” (Gómez Moreno) à un sanctuaire lointain. La question est d'importance, car elle est corrélative de la naissance d'une tradition “ apparitionniste ” dont la raison d'être relève de cette même volonté de prendre ses distances et aussi du désir de rapprocher géographiquement le foyer des miracles, pour éviter aux pèlerins le “ grand voyage ” (Gómez Moreno) à un sanctuaire lointain. Tenter de répondre est l'objet même de ce livre et l'on pourrait dire, d'un mot, que ce fut le premier pas de la conscience nationale mexicaine. »

L'explication est tellement insignifiante, improbable, inconsistante, que Lafaye se reprend aussitôt : « Il faut pourtant chercher des causes prochaines et se tenir à un niveau plus modeste, celui de la pratique dévote et de la vie religieuse commerciale des sanctuaires chrétiens au XVI^esiècle. » Suit alors une hypothèse sans aucun fondement qui conduit l'auteur à affirmer la supposition suivante : Si un religieux habile en peinture « fut envoyé à Mexico et tenta de tirer profit pour la maison mère de la dévotion naissante du Tepeyac, il se heurta à l'hostilité des créoles. Or une cédule royale était formelle, les aumônes recueillies par des répliques devaient rester acquises à l'image originale. La substitution à la primitive image du Tepeyac, de celle qui a conquis par la suite l'ensemble du monde hispanique, a été l'effet probable (je souligne!)du désir de conserver les aumônes en Nouvelle Espagne. » (...)

Il est facile d'imaginer tout ce qu'on veut. Mais la probabilité de telles imaginations est nulle si aucune preuve ne vient les étayer. Or, après de vaines recherches à Rome, à Paris, à Madrid, à Mexico, Lafaye n'en a toujours pas du passage d'un religieux artiste peintre à Mexico. L'hypothèse est donc nulle.

De fait, Lafaye considère la chose comme acquise : après l'avoir d'abord « imaginée », puis présentée comme « probable », il la tient maintenant pour certaine, puisqu'il en fournit la « contre-épreuve » !

LA VIERGE DU CHŒUR D'ESTRÉMADURE, MODÈLE DE CELLE DU TEPEYAC

« Une sorte de contre-épreuve nous est fournie au XVIII^esiècle par Fray Francisco de San José, ancien prieur de Guadalupe d'Estrémadure, qui (...) accepte la tradition apparitionniste mexicaine, mais croit reconnaître dans l'image de la Vierge placée dans le chœur de la basilique d'Estrémadure, le modèle de celle du Tepeyac. »

Aussitôt Lafaye s'empare de l'aubaine. Il présente les deux images en regard l'une de l'autre, et commente : « L'image du chœur présente des similitudes frappantes avec la Guadalupe du Tepeyac », à un détail près cependant : « La Vierge du chœur est une Vierge à l'enfant, celle du Tepeyac est une Immaculée traditionnelle »! Mais pour Lafaye, justement, cette différence est une preuve de la supercherie ! Et comme la première est de 1499, dit Lafaye, et la seconde de toute manière beaucoup plus tardive, la mexicaine est donc la copie de l'espagnole (fig. ci-contre). (...)

Malheureusement pour Lafaye, nous avons la contre-preuve de sa contre-épreuve : c'est la Vierge du chœur extremeña qui a été modifiée pour imiter celle de Mexico. Cette contre-preuve se trouve dans la description que fait de la statue espagnole le P. de Talavera dans son Historia de Nuestra Señora de Guadalupe (Tolède, 1597). « L'effigie souveraine de Notre Dame est d'allure et de proportion merveilleuses. Elle a la lune renversée à ses pieds, elle est couronnée de douze étoiles et son vêtement est couvert de soleil… Elle est surmontée d'une voûte d'azur, embellie comme un autre ciel, ornée d'étoiles et d'anges nombreux, qui avec leurs instruments de musique paraissent aider et prendre part en chœur avec les religieux aux divines louanges. » (Liv. IV, chap. VIII, p. 204 v°).

Ce qui crève les yeux, c'est que depuis l'époque où le Père de Talavera écrivait son livre, les anges nombreux musiciens ont disparu, et un petit ange cariatide a été placé sous le croissant de lune, s'efforçant d'imiter le mouvement gracieux de celui de Mexico, qui porte son précieux fardeau avec une grâce souveraine. Il n'a pas d'ailes mais, de la nuée où se perdent ses pieds, exactement comme à Mexico, des rayons de soleil s'échappent, qui imitent le déploiement des ailes d'aigle de celui du Tepeyac.

Et voilà comment l'esprit de système, ou plutôt le rationalisme obtus en usage dans l'université française, reconstruit l'histoire en plein arbitraire, contre toute preuve et raison, pour aboutir à l'exact contre-pied du déroulement réel des événements.

À ces événements réels il est temps de revenir. Il se pourrait qu'ils fassent échec au préjugé agnostique de Jacques Lafaye d'une manière éclatante.

PREMIÈRES CONCLUSIONS

1. Il est certain que l'Image toujours vénérée au Tepeyac par soixante millions de Mexicains, constitue un original dont personne n'a pu, à ce jour, identifier l'auteur, ni découvrir un modèle dont il serait la réplique, ni le rattacher à aucune école iconographique connue.

2. Le nom même sous lequel est vénérée cette Image, Sainte Marie de Guadalupe,constitue une énigme qu'aucun historien n'a encore pu résoudre. Seule répond la tradition transmise par le Nican Mopohua, selon laquelle, pour reprendre les termes du Père Vargas Ugarte, écartés par Jacques Lafaye en vertu d'un a priori métaphysique parfaitement étranger à une saine méthode critique, « telle fut la volonté de la Vierge apparue ».

3. Il est non moins certain que cette Image, notre Image actuelle, mondialement connue et invoquée sous le nom de Sainte Marie de Guadalupe, empreinte sur un grossier textile de maguey, est bien celle-là même que dénonçait le P. Bustamante en 1556 comme une supercherie : « peinte hier par un Indien ». Cette unité d'Image, tout au long de l'histoire guadalupéenne, ruine la théorie d'une « substitution d'image » élaborée par Jacques Lafaye, dernier représentant, et peut-être le plus ingénieux, d'une longue tradition antiguadalupéenne née de la contestation franciscaine au XVI^e siècle. Et elle réhabilite, en plein XX^e siècle, la tradition guadalupéenne, parfaitement attestée par des témoins dignes de foi, selon laquelle la Vierge Notre-Dame est apparue en personne à Juan Diego en 1531, et à Juan de Zumárraga en effigie miraculeusement empreinte sur la tilma de Juan Diego, où elle est restée merveilleusement conservée jusqu'à nos jours.

Quant au fait indiscutable de la controverse retentissante qui éclata en 1556, entre le second archevêque de Mexico, premier successeur de Zumárraga, et le provincial des franciscains, controverse dont nous reparlerons plus loin, contentons-nous ici de dire qu'elle explique le silence des chroniqueurs franciscains postérieurs et les explications embarrassées du vice-roi.

Elle témoigne de l'atmosphère passionnée et des crises profondes qui marquèrent la première évangélisation-colonisation des Indes occidentales. Les apparitions du Tepeyac en occupent le centre, comme « un signe de contradiction » pour la révélation des cœurs.